Mística y artificialeza.
Por una espiritualidad en tiempos de colapso

Elías González Gómez*

Recepción: 1 de septiembre de 2025

Aprobación: 20 de noviembre de 2025

Resumen. González Gómez, Elías. Mística y artificialeza. Por una espiritualidad en tiempos de colapso. Las espiritualidades y las religiones han estado desterradas de los círculos de pensamiento crítico y de la política. Se las ha juzgado como un importante pilar del gran edificio opresor moderno. Sin embargo, en las últimas décadas se ha dado una revaloración tanto de la dimensión espiritual en sí como de su rol en las luchas. Estas reflexiones son un repaso de argumentos más ampliamente desarrollados en el libro Religarnos. Más allá del monopolio de la religión.1 Se trata de dar cuenta de una serie de transformaciones que se están dando en el ámbito religioso y que, como intentaré demostrar desde una perspectiva filosófica y social, podrían representar vías de construcción hacia auténticas alternativas desde la mística en medio del colapso civilizatorio contemporáneo.

Palabras clave: mística, artificialeza, mito, insurrección en curso, colapso.

Abstract. González Gómez, Elías. Mysticism and Artificiality. Towards a Spirituality in Times of Collapse. Spiritualities and religions have been banished from the circles of critical thinking and politics, disparaged as a key pillar of the great modern edifice of oppression. And yet, in recent years people have reassessed the spiritual dimension as well as its role in worldly struggles. These reflections are an overview of arguments that are developed more robustly in the book Religarnos. Más allá del monopolio de la religión. (Relinking. Going Beyond the Monopoly of Religion). The aim is to review a series of transformations that are taking place in the religious sphere and that, as I will try to demonstrate from a philosophical and social perspective, could offer routes for rebuilding authentic alternatives of mysticism in the midst of the collapse of civilization we are undergoing.

Key words: mysticism, artificiality, myth, ongoing insurrection, collapse.

* Maestro en Filosofía por la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Profesor del iteso. eliasgonzalez@iteso.mx

Religión como dispositivo colonial

Si seguimos a Abdennur Prado,12 lo primero que habría de hacerse es desmantelar la certeza de que la religión ha sido un lenguaje ahistórico y universalmente presente en la historia humana. Por el contrario, Prado y otros autores como Richard King demuestran que aquélla es un fenómeno propiamente moderno e inexistente tanto en tiempos previos a la modernidad como en geografías y pueblos ajenos a la cristiandad ilustrada. Este dato temporal es importante, porque, incluso en la misma matriz occidental, no siempre han existido “religiones”, por lo menos no en el sentido contemporáneo. Un buen ejemplo lo encontramos en las obras de Teresa de Jesús, para quien el término “religiones” refiere únicamente a las órdenes católicas, llámense carmelitas, jesuitas, agustinos, dominicos, etcétera.

Una vez separada la Iglesia del Estado,23 las ciencias de las religiones comenzaron a catalogar los distintos fenómenos culturales encontrados por colonizadores y exploradores dentro del campo de “lo religioso”, creando así toda una gama de estudios comparativos que iniciaron la publicación de innumerables investigaciones que hablaban de la religión como un universal humano con distintas concreciones históricas. En realidad, el concepto religión fue impuesto desde el lenguaje y la cultura del colonizador, produciendo una serie de efectos coloniales en los distintos territorios. Todo lo que Europa consideraba propiamente “religioso” (textos sagrados, sacerdotes, dioses, etcétera) fue “encontrado” en las otras culturas, más como proyecciones de lo que querían encontrar que como el resultado de un auténtico encuentro con lo desconocido.

De un día para otro, todo el mundo tenía religión. Pero había religiones mejores que otras, ya que el mero concepto, en su acepción cristiana de re-ligare, responde a cosmovivencias propias del cristianismo que no necesariamente se comparten en otras culturas, como el hecho de necesitar ser re-ligado (volver a ser ligado). Había, pues, religiones que religaban mejor que otras, y el cristianismo fue considerado la vera religio. Ya más avanzados los procesos de secularización, aquélla comenzó a ser algo que se puede elegir libremente, siendo la mejor opción de todas la de no profesar ninguna religión, ya que éstas pertenecen al pasado oscurantista y no científico-racional.

El mecanismo colonial de la religión opera de la siguiente manera: primero, se crea la categoría de religión; segundo, se aplica a todas las culturas para determinar en qué consiste su religión —puesto que se parte del supuesto de que la religión es un fenómeno universal y propio de lo humano—; tercero, según los datos recogidos por las ciencias coloniales de la antropología y la etnología, las distintas “religiones” son clasificadas según sus especies —como los animales—; cuarto, se crean tipologías; quinto, se comparan; sexto, se explican las relaciones entre ellas, y, séptimo, se puede dictaminar cuál es el papel de la religión en la historia humana.

El concepto religión comenzó como un dispositivo colonial para implantar la verdadera religión frente a las falsas; y terminó siendo una ideología enfocada en superar el pasado para abrazar la única y nueva religión: la modernidad. El principal problema radica en que esta última, lejos de cumplir con su cruzada antirreligiosa, se funda en un cúmulo de certezas y de mitos en los que cree ciegamente, convirtiéndose de ese modo en la más fiel heredera de todo aquello que juró superar. No únicamente respecto de la continuidad entre cristiandad-modernidad, entendida por Iván Illich como la corrupción del cristianismo,4 sino también y sobre todo en relación con la modernidad como mito, y para ser más específicos, como mito desencarnado.

Mito encarnado y mito desencarnado

Al ampliar la noción de religión —y de espiritualidad— a la posibilidad humana de relacionarse con la realidad a través —porque sólo así puede hacerlo— de narrativas, experiencias y organizaciones simbólicas que dan como resultado, según Raimon Panikkar, mythos5 (entendidos como “horizonte de inteligibilidad”), la modernidad no es más que un mito entre otros tantos. Sin embargo, es importante reconocer que hay de mitos a mitos. Aquí se propone distinguir entre los mitos encarnados y los mitos desencarnados. Los primeros son aquéllos que, sin dejar de ser mitos (porque no se puede vivir fuera de algún mito), mantienen un bucle de retroalimentación con lo real. Así, los mitos encarnados se van contrastando con la propia vida, actualizándose una y otra vez conforme la realidad va mostrando más de sí. En otras palabras, buscan profundizar en lo real, aunque jamás lleguen a captarlo en su totalidad, pues no hay realidad sin mito; ambos se dan en relación no-dual o participativa. Los mitos desencarnados, en cambio, han perdido toda retroalimentación con la realidad; continúan construyendo castillos en el aire cada vez más abstractos, desentendiéndose de los correlatos reales en los cuales se sustentan. Esto da como resultado ficciones que han perdido todo piso y que operan demencialmente en mundos de pura fantasía, aunque destruyendo a su paso su misma condición de posibilidad, a saber, la realidad misma (como podemos constatar con la crisis ambiental actual).

Reiteramos: ambos tipos de mitos son mitos, pues del mito no podemos salirnos. Sin embargo, los mitos encarnados caminan en un constante proceso de desmitificación causado por el contacto abierto con lo real, lo cual da como resultado una remitificación que, tarde o temprano, por el contacto con lo real, se desmitificará para remitificarse una y otra vez, pero profundizando en el misterio de lo real. De esto carecen los mitos desencarnados, pues en lugar de profundizar en el misterio de lo real a partir del contacto con la vida concreta, especulan más y más en el aire que infla la abstracción, elevándose hasta perder todo contacto con la tierra.

Artificialeza

Proponemos llamar al mito desencarnado artificialeza.6 Con este concepto entendemos la pretensión de construir un mundo puramente humano por encima o aparte de los ciclos de la vida, un mundo sin límites, sin muerte, en donde la humanidad reine por el resto de los seres ya no únicamente del planeta, sino del universo. Autoras como Claudia von Werlhof han explicado esto en términos del patriarcado. Para la pensadora alemana, el patriarcado es una distopía totalmente imposible de llevar a cabo porque, de inicio, no tiene correlato con la realidad: en el principio era el padre, pater-arché.7 Lo cierto es que, al comienzo, era la madre, de quien surge la vida. Así, esta pretensión a la que nombramos “artificialeza” está cruzada por una importante dimensión de género y, en la actualidad, de raza y de clase, ya que el Antropoceno, la era geológica marcada por la acción humana, es, de hecho y como lo expresan autores como Jason W. Moore, Capitaloceno.8

En estos términos, el patriarcado/artificialeza consiste en la sobrevaloración humana de sí misma frente al mundo de la vida y sus ciclos, al pretender ser creadora y sostenedora de la realidad o, por lo menos, valerse de ella para sus propios fines. Como ésta es una posibilidad inviable, el patriarcado/artificialeza intenta siempre “demostrar” y construir un mundo únicamente suyo; convertir lo artificial en lo nuevo natural, es decir, que la artificialidad se convierta en la nueva norma. En este punto es importante aclarar que no estamos cayendo aquí en la clásica dicotomía —propiamente moderna— que diferencia, por un lado, lo natural y, por el otro, lo cultural o artificial. Al contrario, se está denunciando cómo la ilusión de que lo que construimos los humanos (siempre condicionado por la realidad de la vida) quiere emanciparse de su inter-relacionalidad condicionante (y posibilitante) para autogobernarse a sí misma y al resto de lo que existe; de modo que busca construir un mundo aparte, paralelo o encima de la realidad (un buen ejemplo es el de los cables del internet que cruzan los océanos), por más distópica que esta ilusión sea. En otras palabras, la separación entre lo natural y lo artificial es el presupuesto de la artificialeza, no su contrario; ya que, para que lo artificial se haya vuelto lo nuevo natural existente, primero tuvo que imaginar un “otro mundo” respecto de la realidad viva. Este “otro mundo” puede ser metafísico, como lo fue para muchas tradiciones espirituales, pero también tecnológico, como lo es para la modernidad. Por ello, como demuestra Jean Robert, la tecnología moderna surge de la teología.9

Ahora bien, sin desmentir ni minusvalorar las anteriores dimensiones del problema —las cuales se exploran más ampliamente en el libro citado al inicio—, nuestro argumento es que la artificialeza es, ante todo, un hecho religioso; es la posible desviación religiosa de la que las distintas tradiciones espirituales del planeta nos han advertido y en la que, lamentablemente, muchas de ellas han caído. La catástrofe contemporánea no es sino el efecto de la religión entendida según el mito propiamente occidental y moderno, que es un modo concreto e histórico de la artificialeza.10

La artificialeza contemporánea opera en todos los niveles. Actualmente vivimos, según Iván Illich, en la era de los sistemas. El proceso de individualización moderna, a partir de los procesos de despojo que arrinconan a las personas en las garras de las instituciones contraproductivas, crea al individuo como una entidad regida por el principio de escasez.11 La sobretecnologización, nacida de la pretensión de la artificialeza de crear un mundo aparte, empobrece todavía más al ya de por sí paupérrimo individuo dependiente de los bienes y servicios modernos, y lo obliga a necesitar distintos aparatos y prótesis para poder sobrevivir e, incluso, simplemente para percibir el nuevo mundo artificial superpuesto al proporcional que le brindan sus sentidos. A lo largo de la historia humana, el “mundo humano” era aquél captable por sus sentidos, los cuales son proporcionales a las realidades que perciben, como el ojo proporcional a la luz. La artificialeza instaura un mundo no proporcional, es decir, uno no captable por la escala humana, sino a través de las prótesis. Así, las personas y las comunidades, a medida que son fragmentadas e individualizadas, ya no pueden valerse de sus propios sentidos, cuerpos y saberes para vivir su vida, sino que heterónomamente se vuelven dependientes de una artificialeza desencarnada y son esclavizadas a un deseo planificado para el consumo y la autocomplacencia.

Desde este panorama, creo que puede entenderse mejor la siguiente afirmación: la situación y el reto que tenemos enfrente y hacia el futuro es, ante todo, de raigambre religiosa. No es que no sea también de raíz política, de género, económica, ambiental, social o filosófica —por supuesto que es todo eso y más—, pero parte desde la base de una pretensión netamente religiosa: la construcción de un mundo mejor, un más allá divino, primero, puramente humano, sostenido en sus propias invenciones; así pues, es una patología de origen religioso. De este modo, surge la pregunta por el papel de la mística en este contexto y la de si, por otro lado, ésta deriva en una emancipación religiosa también en términos de pluralismo espiritual. En otras palabras, si una mística contemporánea es posible, ésta se dará de frente a y —según intentaré mostrar— como posible salida de la artificialeza.

Monopolio radical

Este punto amerita volver a Iván Illich y a su concepto monopolio radical. Partiendo de Illich, pero ampliando también un poco su propuesta, éste se da cuando una cierta manera de entender y hacer la vida se convierte en la única posible. Por ejemplo, el monopolio radical que actualmente tiene la escolarización en la dimensión humana del aprender, así como el paradigma de la salud en el ámbito del sanar. Illich explica este proceso como sustantivación, esto es, cuando las distintas esferas de la vida se convierten en sustantivos como salud, educación o transporte. Estos sustantivos se transforman en monopolios radicales, los cuales surgen a partir del proceso industrial de individualización, despojo y desvalorización de los modos comunitarios de vida, sustantivando la vida a través de ellos, para entonces ceder toda nuestra potencia personal y colectiva a instituciones que ofrecen bienes y servicios. Con todo, el origen de este proceso se encuentra en la Iglesia y en sus procesos de criminalización del pecado, burocratización del amor cristiano y evangelización.12 De nuevo, nos encontramos ante un problema de índole religiosa, aunque se traduzca a esferas económicas, políticas o sociales (de hecho, todas estas esferas, como lo muestra Karl Polanyi, eran una y la misma antes de la instauración de la economía moderna, lo que él llama la “gran transformación”, que fragmentó la realidad en diversos “cajones”: político, económico, religioso, etcétera).13

El primer monopolio radical moderno es, pues, el religioso, el cual se fue expandiendo primeramente dentro de la Iglesia y, paulatinamente, al resto del mundo a partir del proceso antes descrito. Se instaura así un monopolio radical religioso que es, por lo tanto, un mito desencarnado, la artificialeza propiamente moderna.

La insurrección en curso

Según Iván Illich y su amigo Gustavo Esteva, para liberarse de un monopolio radical, es decir, para trascender la sustantivación de la vida, tenemos que regresar a los verbos:14 en lugar de educación hay que aprender, en lugar de salud hay que sanar… en lugar de religión hay que religarnos. Gustavo Esteva llama “insurrección en curso”15 a los entramados comunitarios y colectivos que, a través de esta recuperación de los verbos, van rehaciendo sus vidas tan lastimadas por la modernidad industrial. Por su parte, Raúl Zibechi los nombra “sociedades en movimiento”.16 Se trata de una insurrección silenciosa, sin vanguardia revolucionaria, que se da desde abajo y con la gente común que recupera —a veces por necesidad, otras veces por conciencia o contagio— los modos propios de subsistencia. Esta gente vuelve a preocuparse por su comida y siembra lo que consume o se organiza para crear alianzas entre productores rurales y consumidores urbanos; lucha por aprender en libertad más allá de los currículos ocultos de la escolarización, o reaprende a sanar sin depender del sistema de salud.

Esto no es un ideal o una propuesta, una nueva utopía por construir. La insurrección en curso se está dando de facto, en todo el mundo y en una enorme diversidad. No es una fuerza mundial organizada, sino construcciones concretas alternativas que responden en su propio contexto; un “No” común (al capitalismo, al patriarcado, al colonialismo) desde una enorme diversidad de “Síes”. De esta manera, personas de a pie, en sus lenguas y en sus propios términos, están cambiando el mundo en resistencia y reexistencia; están caminando no desde la lógica de la expectativa —puesto que no sabemos qué va a pasar—, sino desde la esperanza: seguir adelante por el simple hecho de que tiene sentido hacerlo.

Las religiones alternativas

En este enorme abanico de innovaciones, también se dan movimientos que aparentan ser críticos y alternativos, aunque en realidad son más de lo mismo. Gustavo Esteva solía dar el ejemplo de los “tomates reaccionarios” y los “tomates revolucionarios”. Los primeros son los tomates que, como individuos, podemos sembrar en patios o jardines, casi siempre como adorno. Esta práctica no cambia las relaciones sociales. Por otro lado, los tomates que se comparten o truecan con vecinos quienes, a su vez, producen lechugas o cualquier otra cosa sí se traducen en relaciones nuevas. Esteva apuesta no por educaciones alternativas —las cuales abundan, y muchas de ellas son muy buenas e interesantes, pero no dejan de ser escolarización—, sino por una alternativa a la educación.

En el mismo sentido, si aceptamos la importancia de la dimensión espiritual o religiosa en la situación actual, hay que prestar atención a las supuestas alternativas que no lo son, es decir, diferenciar las religiones alternativas de las alternativas a la religión. Las primeras, supuestamente críticas a las religiones institucionales, claman ser “espiritualidades sin religión” simplemente por el hecho de no pertenecer a una institución formal, o se creen disruptivas sólo por no ser cristianas (he conocido practicantes de mindfulness más jerárquicos que los papistas). A este fenómeno lo llamamos “religión de la espiritualidad” y se puede constatar con la cooptación del mercado en prácticas espirituales basadas en el wellness o cosas por el estilo.

No se puede profundizar aquí mucho más en estas “religiones alternativas” que tanto distan de ser una auténtica alternativa a la religión y que repiten gestos, criterios y dinamismos propios de ésta, pero ahora con el peligro de considerarse a sí mismas auténticas alternativas. Bastará señalar que existe el peligro de “dar gato por liebre” y pasar de largo los dinamismos propios de las nuevas religiones del siglo xxi. En una investigación aparte he trabajado sobre lo que llamo una “ascética contemporánea” que tome en cuenta los riesgos espirituales actuales y no necesariamente presentes en tiempos pasados; por ejemplo, la sobretecnologización de la espiritualidad a través de aplicaciones móviles, así como su mercantilización, psicologización y medicalización.17

Religarnos

Pero entonces, ¿a qué nos referimos con alternativas a la religión? Yo les llamo “religarnos”, como la verbalización en plural del sustantivo “religión”.18 Los distintos religarnos, a mi parecer, responden a los modos concretos en que los grupos de personas en cuestión viven y cultivan su espiritualidad en sus propios términos. Constatamos que, tanto en las comunidades como en las ciudades, las personas han comenzado a organizarse para tomar la dimensión espiritual en sus manos. Con ello reivindican la dimensión política de la espiritualidad de una forma totalmente nueva. No están creando una nueva religión ni inaugurando una escuela bajo el estandarte o la guía de un nuevo gurú, sino que se reúnen mediante entramados de amistad y cariño a compartir distintas prácticas y conocimientos. No significa que renuncien necesariamente a sus religiones. En muchas ocasiones esta relectura de la vida espiritual se da de manera interna a alguna tradición religiosa concreta (cristianismo, budismo, islam, etcétera). Y en otras ocasiones no forman parte de alguna tradición en específico, pero se abren al mutuo aprendizaje y al diálogo interreligioso; o se trata, en cambio, de un recobrar la sabiduría espiritual de las tradiciones indígenas o afrodescendientes. En otras palabras, estos múltiples y diversos religarnos logran liberarse, cada uno a su manera, de la lógica excluyente de la “identidad religiosa” para vivir en plenitud la “amistad espiritual”.19

La identidad religiosa es heredera de los mitos modernos del individuo, la ciudadanía, el Estado, la religión; mientras que la amistad espiritual parte del reconocimiento de que no somos individuos, sino personas, nudos de redes de relaciones que se tejen en amistad. Tener identidad religiosa es una ilusión desencarnada, ya que, en realidad, nuestra espiritualidad opera desde las relaciones concretas que nos conforman, la comunidad que somos, pues, como diría el místico revolucionario Gustav Landauer, somos “los instantes de la eternamente viva comuna de ancestros”.20

Cuando pensamos en estos entramados comunitarios o de amistad, nos referimos primeramente a los pueblos originarios, cuya lucha por la defensa del territorio está atravesada por su relación profundamente espiritual con la tierra y los ciclos vitales.21 Pero también apuntamos a los círculos de mujeres que buscan despatriarcalizar la espiritualidad heredada y pasada siempre por el filtro de los varones. O los pequeños grupos de meditación, danza, temazcal, estudio de textos sagrados… Las distintas prácticas no pueden equipararse, pero sí la lógica que estos tejidos siguen: se reúnen no bajo el ala de una institución religiosa o negocio espiritual, sino desde la amistad que los teje en apoyo mutuo para cultivar su propia espiritualidad. Al mantenerse en esta escala convivial, dichos entramados renuncian a la pretensión prometeica de la artificialeza, abrazan la propia contingencia y recuerdan artes ahora prácticamente extintas, como el habitar o el buen morir. Re-viven a partir de sus sentidos, puesto que inauguran nuevas ascéticas que ordenan sus vidas en los territorios y contextos concretos en los cuales se encuentran.

Mística

Estas características hablan de una nueva-antigua mística que florece en medio del inhóspito desierto de cemento, megaproyectos y guerras. Fijémonos en esta experiencia que nos narra Vanessa Pérez Gordillo:

Fue en América Latina, en el seno de los movimientos, las organizaciones y las escuelas populares donde comprendí la importancia de empezar el día con lo que allí se llama «la mística». La primera vez que me dijeron «vamos a la mística», me quedé petrificada. La mera idea de tener que volver a ponerme en situación de introspección para atraer los pensamientos positivos pesaba horrores [...]. En el suelo del jardín había tres cuencos: uno con tierra, otro con agua y otro con cereales. Alrededor las personas que formaban parte de la escuela hacían un hemiciclo. Una mujer leyó una nota que explicaba el derecho de habitar el territorio, trabajar la tierra y acceder al agua y a la comida. Mientras todos aplaudían, volví a quedarme petrificada. ¿Qué mundo tendríamos si la mística de cada lugar tratara estas cosas? Así comienzan las mañanas en las escuelas populares del continente suramericano. Cada una es un canto a la memoria, una invitación a recordar lo que quieren borrar pretorianamente las megaempresas, los Estados, el neoliberalismo y el capital. Por eso, descolonicé la mirada hacia esa costumbre. Cada mañana conviene recordar antes de continuar con la vida, en comunión o en soledad. Ayuda a tener claro el camino.22

¿Qué nos desvelan estas experiencias? La mística a la que hago referencia, si bien se relaciona directamente con la tradición de lo que hemos entendido con este término, no pretende ajustarse a purismos o exactitudes conceptuales de ninguna academia. Por el contrario, en este texto se recupera la noción de mística que he desarrollado a partir de mi propia experiencia y trabajo, y que plasmo en algunas obras.23 Por mística entiendo el dinamismo vital de apertura radical y comunión amorosa con la misteriosidad de lo real. Y es que estoy convencido de que la mística, para nuestros tiempos de crisis civilizatoria y reinado de la artificialeza, ha de consistir básicamente de dos cosas: 1) abrazar la zozobra de la oscura incertidumbre radical, fruto de nuestra condición precaria y finita, y 2) volver a la realidad y al sentido de lo que de ella emana.24

El desmantelamiento del monopolio radical de la religión, que no es otro sino el mito desencarnado de la artificialeza, se alcanza únicamente a través del verbo religarnos, un verbo místico que pasa por la recuperación y regeneración personal y colectiva para “sentir” la realidad y despertar así a nuestra auténtica condición: ser nudos de redes de relaciones. Volver a lo real, a la vida y a su cuidado a partir de los mitos encarnados que construimos comunitaria y participativamente con otras personas y seres se presenta como la vía para resistir a la artificialeza.

Lo que se plantea es una mística de la realidad, para la cual hay que tener presentes algunas nociones importantes. Nuestra experiencia es de experimentar la realidad, de que las cosas cuentan con un “de suyo”, es decir, poseen una alteridad en sus notas o atributos que parten de ellas, aunque las percibimos en nosotros. Lo que entendemos por realidad no es sino la co-participación de todas las cosas en un tejido universal, dinámico y siempre presente. Pero este tejido no lo experimentamos en abstracto, sino en las cosas reales concretas con las que entramos en relación y en contacto. Así, experimentamos las cosas como reales, es decir, como formalmente reales; su manera de presentarse ante nosotros es en tanto reales. En ocasiones, cuando la inercia de la superficialidad no nos atrapa, experimentamos la realidad con una densidad especial. Esta densidad de realidad remite a una suerte de profundidad de la cual no nos damos cuenta normalmente, pero intuimos que siempre ha estado ahí. Es como si sintiéramos de pronto la realidad por primera vez o como si finalmente estuviéramos sintiendo la realidad, un sentido de realidad. Expresado en términos del filósofo español Xavier Zubiri, “la realidad se nos impone”. Lo real se apodera de nosotros a través del poder de lo real, de la densidad de lo real. La realidad como poder no es sino esta densidad a la que aludíamos; es cómo la realidad se apodera de quien la siente, fundándole también en tanto realidad.25 En otras palabras, las cosas nos remiten a una misteriosidad de lo real, lo que algunos llamamos Dios, el cual no es un ser o ente extramundano, sino la misteriosidad de lo real, esa dimensión real de las cosas que las fundamenta en tanto reales. Así, a decir del propio Zubiri, jamás, “ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a Dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas”.26 Sólo a través de las cosas reales, captando su misterio, es que accedemos a la mística tal y como la he presentado.

La mística se dinamiza siempre desde el Misterio. No hay mística sin Misterio, sin el encuentro y la relación con Eso. No en un sentido dualista ni extramaterial. La trascendencia de Dios se da en la inmanencia, en las cosas reales. Al Misterio no lo podemos dominar, es lo más radical. La misteriosidad de lo real es su fundamento y es misterio desde sí mismo y por su propio lado, no un enigma o un problema que tecnológicamente llegaremos a resolver con las técnicas de la artificialeza. Ésta no es sino el mito desencarnado que ha exiliado al Misterio. A partir del encuentro con la misteriosidad de lo real va aconteciendo la “inversión de la intencionalidad”27 o conversión. La vida invierte su dinamismo, del mero consumo egoico del mundo y las relaciones, a la experiencia de la fe como apertura radical de recepción amorosa. Esta verdad no es conceptual, sino corporal y experiencial. Ya lo anunciaba Giuseppe Giovanni Lanza del Vasto: “esta verdad era inútil exponerla en libros, difundirla en conferencias o discursos públicos […] es una verdad que solo puede conocerse practicándola, que solo puede enseñarse ayudando a otro a practicarla”.28 La fe, ese dinamismo vital de apertura radical a la misteriosidad de lo real —o sea, la mística—, no es creer en algo o en alguien, sino entregarse en fidelidad a una relación cuya hondura nos constituye, y vivir la vida desde ahí. Esto se hace personal y colectivamente, recordando que persona significa no individuo, sino nudo de red de relaciones.

Si la artificialeza nos hace perder el sentido, la mística, en tanto relación profunda con la realidad, lo recupera en todas sus acepciones: sensualidad, inteligibilidad, para qué (propósito) y direccionalidad. Este “sentir la realidad” no se limita, entonces, a sentir frío o calor, o a tocar esta o aquella superficie. Sentir la realidad es estar religado a ella por el poder de lo real; es reconocer la dimensión mistérica de lo real y, por lo tanto, la nuestra propia como realidad que somos. En esto consiste el religarnos, en los modos en que las personas y colectivos van recuperando su auténtica condición de existencia proporcional —a escala humana en un mundo captable por los sentidos— desde las relaciones que entablan comunitaria y participativamente con sus pares y su entorno, incluyendo la dimensión mistérica de la vida. Recuperar el sentido de realidad es recuperar la propia vida que se vive a escala humana a través de nuestros cuerpos y de mitos encarnados en constante desmitificación y remitificación, producto del contacto con la realidad viva y dinámica.

Lejos estamos, por lo tanto, de una mística de fuga mundi. Muy por el contrario, la vida mística consiste en ir experimentando la densidad y hondura de lo real en su Misterio. Es el retorno a la simplicidad de la vida en su verdad, en sus condiciones reales, y no desde los entramados engañosos de la artificialeza. La mística, más allá de la artificialeza, es un realismo místico.29 Aquí se vuelven pertinentes las palabras de Javier Melloni cuando afirma: “La realidad se desvela realizándola, no hay otro camino para ser que siendo. No hay otra revelación de Dios que el adentramiento en lo real”.30

Ante la ilusión de la artificialeza (origen de una sociedad sinsentido —que no siente la realidad— y patriarcal, que pretende construir la distopía de un mundo puramente humano y que, al no poder lograrlo, destruye la vida), la mística toca lo real desde la proporcionalidad del universo. No toca la realidad en sí (este concepto corresponde más a las filosofías idealistas), sino que se cimenta en la realidad relacional y participativa, de la cual formamos parte.31 Este ir profundizando en la realidad no se entiende, entonces, como un “salirse del mundo”, sino como una vida cada vez más encarnada y dinamizada desde y para relacionarse con más transparencia con la dimensión mistérica de lo real. La mística a la que nos referimos es una forma de vida, un dinamismo vital que se vive en la cotidianidad más concreta del día a día: en comer, vestirse, amar, moverse, llorar, alegrarse, dolerse, desear. Pero para experimentar la realidad sin los múltiples velos y desórdenes que provienen de la artificialeza, hemos de purgar nuestros sentidos. Ahí es donde entra la ascética como la otra cara fundamental de la mística que tanto hemos olvidado. Queremos espiritualidades que nos complazcan y nos den gusto en todo. Vivimos bajo el yugo del “imperio del gusto”.32 La espiritualidad actual camina en el filo de una navaja con el peligro constante de caerse ya sea del lado de las instituciones contraproductivas que niegan el sentido cooptándolo y censurándolo, o del lado de la sobreestimulación propia del hedonismo tan común en tiempos de decadencia como los nuestros. La ascética ordena los sentidos33 para que alcancen su modalidad proporcional a través de la cual captamos la realidad y su Misterio.

Una mística con estas características, a saber, encarnada y vivida desde el sentido de realidad en lo concreto, será una mística territorial. Esto significa que será diferente en cada monte, en cada lago, en cada pueblo, en cada lengua. No será una mística universal, perenne, trascendente a los accidentes de la historia y la materia, sino una mística participativa que se construye y dinamiza desde la relación concreta. De este modo, abre la puerta a una auténtico pluriverso.

Los muchos religarnos concretos son los modos en que las místicas van surgiendo, religándose con la realidad y su sentido, experimentando la dimensión mistérica de lo real y dinamizando y cuidando la vida desde ahí. Se van fraguando a partir de la recuperación concreta de la propia vida, de vivir nuestras propias vidas, no las prefabricadas por los gobiernos y las empresas de la artificialeza. Las siguientes palabras de Raúl Zibechi respecto de la espiritualidad guaraní me parecen elocuentes y representativas de lo que aquí quiero transmitir: “Pero la espiritualidad tiene un fin, que consiste en reafirmar de modo permanente y continuo ‘su ser cultural’, sin apartarse de las normas y reglas que los mitos tienen por objetivo trasmitir y revivir. Como toda sociedad, los pueblos originarios dedican sus mejores energías a seguir siendo lo que son, a reafirmarse en su ser”.34

Por ello, descubrimos esta mística latente en las luchas por la defensa del territorio, la autonomía alimentaria, la regeneración de los saberes tradicionales, los grupos que en amistad se tejen para articular sus prácticas espirituales de cualquier tipo, más allá de las instituciones religiosas o las narrativas autocomplacientes del wellness y las religiones alternativas. Nuevos mundos están surgiendo desde los abajos que quieren recuperar su sentido de realidad; una mística que nace en las entrañas de la Tierra.

Fuentes documentales

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_______ “Espiritualidad, autonomía y resistencias anticapitalistas” en De Parres Gómez, Francisco (Coord.), Internacionalismo crítico y luchas por la vida: Hacia la construcción de horizontes futuros desde las resistencias y autonomías, Cátedra Jorge Alonso/Cooperativa Editorial Retos/Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, México, 2023, pp. 495-513.

Zubiri, Xavier, El hombre y Dios, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2012.

1. 11. Elías González Gómez, Religarnos. Más allá del monopolio de la religión, Kairós, Barcelona, 2023.

2. 12. Abdennur Prado, Genealogía del monoteísmo. La religión como dispositivo colonial, Akal, México, 2018.

3. 23. En este análisis subrayo más el papel que tuvieron las ciencias de las religiones en la invención del dispositivo de la religión, pero igual peso tuvo el proceso político de creación del Estado-nación moderno. Ver William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, Editorial Nuevo Inicio, Granada, 2010.

4. 3

5. 4. Iván Illich, Los ríos al norte del futuro. Conversaciones con David Cayley, Aliosventos, Zibatá, Querétaro, 2019.

6. 5. Según Raimon Panikkar, un mythos es el “conjunto de contextos que se dan por descontados”; es “lo que no ponemos en discusión; y no se pone en discusión porque, de hecho, no se considera discutible”. El mito es el horizonte de sentido desde el que y en el que vivimos e interpretamos la vida; las condiciones de posibilidad de una vida; las claves ocultas de las cuales no somos conscientes, no podemos si quiera discutirlas. Desde ellas interpretamos el mundo. Ver Raimon Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona, 2007, pp. 29 y 45.

7. 6. Tomo del arte el concepto “artificialeza”. Ahí se ha utilizado por artistas como Julio Cotrina para representar una intersección entre lo natural y lo artificial. El término también se ha utilizado en el pensamiento complejo, aunque no he encontrado referencias en este ámbito. Con todo, en Religarnos. Más allá del monopolio de la religión, desarrollo más ampliamente qué entiendo por aritificialeza, acuñando la palabra con un significado propio de mis reflexiones.

8. 7. Claudia von Werlhof, ¡Madre Tierra o muerte! Reflexiones para una teoría crítica del Patriarcado, El Rebozo, México, 2015.

9. 8. Jason W. Moore, El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital, Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

10. 9. Jean Robert, La edad de los sistemas en el pensamiento del Illich tardío, Ítaca, México, 2022.

11. 10. Alejándonos de la discusión sobre los orígenes, aquí se entiende la artificialeza como una posibilidad humana en la que siempre podemos caer y en la que seguramente la humanidad ha caído en varias ocasiones y probablemente seguirá cayendo después. Pero también es importante señalar las particularidades y especificidades de la artificialeza propia de la modernidad. Entre otras, está la globalidad y, por lo tanto, una afectación a escala mundial.

12. 11. El principio de escasez es el presupuesto básico de la economía moderna del que surge dicha ciencia: la creencia de que tenemos deseos infinitos y que, por lo tanto, el hecho de que haya bienes finitos representa un problema que la economía tiene que resolver. En realidad, tal es el constructo sobre el cual puede construirse toda la lógica de producción capitalista e industrial; pero está lejos de ser un dato de realidad compartido por todas las culturas, filosofías y pueblos.

13. 12. Para profundizar en estas y otras propuestas de Iván Illich, ver David Cayley, Ivan Illich: an intellectual journey, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2021.

14. 13. Karl Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2017.

15. 14. Ver Elías González Gómez y Carlos Tornel, Gustavo Esteva. Vida y obra de un intelectual público desprofesionalizado, Bajo Tierra Ediciones, México, 2023.

16. 15. Gustavo Esteva, “La insurrección en curso” en Raúl Ornelas (Coord.), Crisis civilizatoria y superación del capitalismo, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2013, pp. 129-216.

17. 16. Raúl Zibechi, Movimientos sociales en América Latina. El «otro mundo» en movimiento, Desde Abajo, Bogotá, 2017.

18. 17. Parte de esta investigación la he compartido en entregas dentro del blog de Cristianisme i Justícia. Actualmente me encuentro preparando un libro que recopila algunos de estos artículos e incluye otros inéditos. Ver https://blog.cristianismeijusticia.net/author/elias-gonzalez-gomez

19. 18. Soy consciente de que seguir utilizando un término de la familia “religión” es problemático. Mi elección de este término remite principalmente a dos razones. En primer lugar, por dar continuidad a la lógica de la verbalización de la vida; por lo tanto, al sustantivo “religión” le compete el verbo “religarnos”. En segundo lugar, porque no encuentro un mejor término ni pretendo proponer uno que homogenice a todos los demás, como en ocasiones parece que se utiliza la palabra “espiritualidad”. Por el contrario, apuesto a que cada religarnos concreto se entienda a sí mismo con los términos y las palabras que le hagan sentido, pues los religarnos concretos no comparten un género común, sino que son tan sólo modos específicos y encarnados de experimentar la realidad.

20. 19. Para profundizar en la amistad espiritual y su diferencia respecto de la identidad religiosa, ver Elías González Gómez y Pedro Pablo Achondo Moya, “Los llamo amigos”. Redescubriendo la amistad como tejido de vida, Buena Prensa, México, 2025, pp. 33-44.

21. 20. Gustav Landauer, Escepticismo y mística. Aproximaciones a la Crítica del lenguaje de Mauthner, Herder, México, 2015, p. 45.

22. 21. Ver Raúl Zibechi, “Espiritualidad, autonomía y resistencias anticapitalistas” en Francisco de Parres Gómez (Coord.), Internacionalismo crítico y luchas por la vida: Hacia la construcción de horizontes futuros desde las resistencias y autonomías, Cátedra Jorge Alonso/Cooperativa Editorial Retos/Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, México, 2023, pp. 495-513.

23. 22. Vanessa Pérez Gordillo, La dictadura del coaching. Manifiesto por una educación del yo al nosotros, Akal, Madrid, 2019, p. 137.

24. 23. Elías González Gómez, El dinamismo místico. Mística, resistencia epistémica y creación del mundo nuevo, Aliosventos, Zibatá, Querétaro, 2022; Elías González Gómez, 7 místicas para transitar los tiempos actuales, Buena Prensa, México, 2022.

25. 24. Ver, particularmente, Elías González Gómez, El dinamismo místico, p. 26; Elías González Gómez, Religarnos…, p. 363.

26. 25. La filosofía de Xavier Zubiri está muy presente en estas reflexiones, aunque no pretendo repetir el tratamiento más profundo de sus ideas, que se incluye ya en la última parte de Religarnos… Ver Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 2012.

27. 26. Ibidem, p. 203.

28. 27. Ver, especialmente, los capítulos ii y iii de Elías González Gómez, El dinamismo místico…

29. 28. Giuseppe Giovanni Lanza del Vasto, La peregrinación a las Fuentes, My Bright Leaf, México, 2024, p. 268.

30. 29. Elías González Gómez, “Breves esbozos hacia un realismo místico” en Piezas, en diálogo filosofía y ciencias humanas, Instituto de Filosofía, Tlaquepaque, Jalisco, vol. xiii, Nº 35, diciembre 2022, pp. 54-65.

31. 30. Javier Melloni, Perspectivas del absoluto. Una aproximación místico-fenomenológica a las religiones, Herder, Barcelona, 2018, p. 194.

32. 31. Ver Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Trotta, Madrid, 1999; Jorge N. Ferrer y Jacob Sherman (Eds.), El giro participativo. Espiritualidad, misticismo y estudio de las religiones, Kairós, Barcelona, 2011.

33. 32. Elías González Gómez, “El imperio del gusto” en El blog de Cristianisme i Justícia, 30/v/2023, https://blog.cristianismeijusticia.net/2023/05/30/el-imperio-del-gusto Consultado 12/i/2024.

34. 33. Queda claro que no hay que entender por “sentidos” exclusivamente los cinco sentidos tradicionales, sino todo el sentido en tanto percepción de la vida.

35. 34. Raúl Zibechi, “Espiritualidad…”, pp. 507-508.

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